domingo, 27 de marzo de 2011

El Cuerpo Humano en la Filosofía.

Cuerpo es, en primer lugar, todo objeto material independiente de nosotros situado en el espacio; sus propiedades fundamentales son la extensión y la masa (v. CANTIDAD; CUALIDAD; MATERIA I; ESPACIO). Pero cuerpo también es, el cuerpo humano, en cuanto dice relación (oposición) a espíritu o alma.
      1. Consideración histórica. En la filosofía griega, así como en la posterior patristica y medieval. Encontramos dos concepciones del cuerpo humano: las que lo consideran como un elemento más del hombre, en una visión dualista (pitagorismo, platonismo, neoplatonismo) y las que lo ven como una expresión relacional entre dos coprincipios (Aristóteles y S. Tomás después).
      La composición del cuerpo humano como una mezcla de los elementos (agua, tierra, aire y fuego), es una concepción que perduró hasta el final de la Edad Media. Para Pitágoras el hombre consta de dos partes distintas: el c., compuesto de elementos materiales, y el alma, de procedencia celeste. El cuerpo es sólo un lugar de encuentro: el alma no purificada transmigra, a la muerte, y se reencarna indefinidamente en otros cuerpos. También para Sócrates es el cuerpo un elemento secundario.
      Para Platón, «el hombre es su alma» (Alcibiades, 1,130c). Alma y cuerpo no sólo son realidades distintas, sino contrarias: el alma es simple e inmortal; en cambio, el cuerpo es un conglomerado de elementos que se disuelven con la muerte. La unión de ambos es castigo de un pecado y como un medio de expiación. El alma está unida accidentalmente al cuerpo como el barquero a la nave, como el músico al instrumento o el caballero al caballo. Su estado de unión al cuerpo es violento y tiende a separarse de él.
      Para Aristóteles, en cambio, el c. es un coprincipio sustancial: el alma es el acto del cuerpo, aunque con principios distintos constituyen una sola estructura sustancial, de la que brotan todas las operaciones del hombre. La heterogeneidad de las partes del c. no impide su estricta unidad sustancial. Ni aun las más ínfimas operaciones son atribuibles al c., sino sólo al sujeto estructural. El c. deja de ser tumba o cárcel de alma, pues ambos son principios distintos de cuya unión resulta un ser sustancial. Ahora bien, esta solución aristotélica no llegó a dominar en el pensamiento posterior. Filón, p. ej., se inspira en el platonismo y estoicismo al afirmar que el c. procede de la materia y es como la tumba del alma: el c. es malo y malo todo placer que de él provenga. De aquí se derivó más tarde toda una concepción ascética (incluso en el cristianismo), encaminada a liberar al alma, para lo cual era preciso despreciar el c. y someterlo a una disciplina rigurosa: el c. inclina a los bienes terrenos, al placer sensible, a la tentación y al pecado.
      Más tarde (s. VI) Boecio vuelve a la visión aristotélica de c. como elemento esencial del hombre; pero lo trágico del problema es observar cómo la filosofía medieval, aun conservando las líneas maestras del Estagirita, quedó impregnada de la visión negativa (platónica y plotiniana) del c.
      Para S. Tomás, la unión del c. con el alma no es de carácter accidental, como si fueran dos seres completos e independientes uno de otro; se trata de la unión sustancial de dos realidades incompletas, constituyendo juntas una sustancia única. Al decir que el c. es una realidad incompleta, no debe entenderse como una cosa inacabada o mutilada, sino como una realidad incompletamente sustancial: principio primero que no tiene el poder de subsistir por sí solo.
      Otra vez en los s. XVII y XVIII volvió a ponerse en crisis la visión unitaria y sustancial del hombre, al despertarse la cuestión, iniciada por Descartes, de la comunicación de las sustancias. Alma y c. serán considerados como dos sustancias completas y autosuficientes. La unión de ambas será accidental. Descartes descubre el alma en el yo pienso. En esta intuición del yo pienso, no sólo me percato de que soy (de mi existencia), sino también de lo que soy (de mi esencia como pensamiento). Yo puedo fingir no tener c., sin que de esto se siga que deje de pensar y de existir. Soy entonces una sustancia cuya esencia total es pensar. El c. no forma parte de la esencia del hombre. El c. es extensión, un puro autómata, una simple máquina que se mueve por sí misma (Passions, 1,16). El problema está ahora en saber cómo se corresponden los movimientos del c. con los del alma.
      Malebranche acude al ocasionalismo (v.), afirmando que los movimientos del c. son ocasión para que Dios produzca en el alma las percepciones correspondientes a esos movimientos. A Leibniz no le satisface esta solución y la sustituye por la teoría de la «armonía preestablecida» (v. ARMONÍA I): el c. sería como un reloj independiente del alma, pero acordado de tal modo por Dios que sus movimientos corresponden a los del alma. Así, pues, en el cartesianismo el c. figura sólo como un miembro honorario y decorativo del hombre.      Un paso más da el idealismo, llegando a suprimirlo, con la tesis de que la única realidad humana no es siquiera la «cosa que piensa» de Descartes, sino el pensamiento: panteísmo de Spinoza, inmaterialismo de Berkeley, criticismo de Kant, panteísmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel, neocriticismo de Renouvier y Hamelin, idealismo de Brunschvicg.       El c. es continuidad e indivisibilidad, llevando en sí la tensión interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El c. es duración diluida; el espíritu es, en cambio, condensación de duración. El c., como duración diluida, se acerca al espíritu en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad real; el espíritu se acerca al c. a medida que actúa dividiendo el continuo real. El c. y el espíritu no son como dos vías férreas que se cortan en ángulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una vía a la otra. El c. es instrumento de la acción, pero sólo manifiesta de la vida del espíritu lo que se refiere a la acción sobre las cosas. En la conciencia hay siempre más que en el cerebro correspondiente: el alma es solidaria del c. en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde cuelga. El c. no es el suplente o equivalente del alma, como el clavo no lo es del vestido. Ahora bien, con esta solución Bergson vuelve al dualismo, y la unión no es más que accidental: el vestido no está realmente unido al clavo, sino sólo en relación accidental con él. Aparte de que, por otro lado, se incurre en una identificación del c. con el espíritu: si el espíritu es una duración condensada o impulso que sube, el c. es una duración diluida o impulso que cae.

      2. Consideración crítica. La concepción platónica y cartesiana del c., así como el criterio cartesiano de la idea clara y distinta de extensión enuncia una verdad cierta: en el plano especulativocientífico hay que descomponer la unidad del hombre, tomando el c. como objeto pada poder pensarlo. Pero ese c. no es ya mi c.. sino la idea de c. Pasemos ahora a describir las principales estructuras formales del hombre como ser corporal.
      la Carácter totalitario o cuasiobjetivo del cuerpo. El platonismo y el cartesianismo se basan en un enfoque desfigurado; al reducir el c. a la idea de c., hay que hacer del alma la esencia del hombre: el hombre posee, tiene, usa un c. De este modo, el c. pasa de sersujeto a serobjeto.
      La experiencia de la acción, descrita por Plessner, Marcel, MerleauPonty, etc., me prueba que mi c. soy yo. Mi realidad concreta es corpóreoespiritual y, como estructura cualitativa novedosa, no puede ser reducida a uno de los términos de la alternativa. Yo soy mi c., pero no lo soy absolutamente porque lo tengo. Yo tengo c., pero no lo tengo absolutamente porque lo soy (Plessner, Marcel). Cuando el c. es objetivado ya no es propiamente mi c., sino una simple muestra.
      El principio de comprensión analítica, que hace progresar a la ciencia, reconstituye al hombre a partir de elementos anteriores. Pero su vocación de objetivación no puede ser acogida sin más por la Antropología filosófica. Éste es un punto en el que está prácticamente de acuerdo toda la Antropología contemporánea. Husserl y Scheler estratifican el ser humano en tres planos (cuerpo, alma y espíritu) en virtud de una reducción fenomenológica sucesiva. Para Husserl el espíritu es lo personal, mientras que el alma y el c. son lo determinante o condicionante del espíritu, el cual mueve libremente al c. El c. puede ser considerado como c. material (cosa determinable en cuanto naturaleza física), como c. estesiológico (el c. que siente y que, si bien depende del c. material, no se identifica con él) y como c. volitivo (se identifica con los movimientos que el espíritu realiza libremente en él). También Scheler se esfuerza por distinguir el Leib (c. propio o vivido) del mero Kórper (c. físico).
      Para Max Scheler el espíritu se identifica con la persona, la cual no es una realidad psíquica ni una realidad física. La persona es la unidad concreta y esencial que liga en un ser los actos de esencia nohomogénea; ahora bien, los actos no tienen nada de común con las funciones. Las funciones son psíquicas, los actos son nopsíquicos. Quien dice función dice necesariamente c. propio (Leib). Los actos brotan de la persona a través del tiempo; las funciones son simples hechos que pertenecen al plano del tiempo fenoménico. El modo de aparecer psíquico es inextenso. El yo es una pura inclusión mutua de vivencias y no una sucesión o yuxtaposición de hechos psíquicos en el espaciotiempo. La exclusión mutua proviene del efecto disociante de la corporalidad: el papel del c. propio es disociar la inclusión mutua del yo; así nos encontramos lo que está inmediatamente dado a la percepción interna en las vivencias singulares. En la estratificación de Scheler vemos cinco pares correlativos y distintos: 1) Personamundo: la persona no tiene perimundo (propio de la esfera psicosomática), sino abertura universal o mundo. 2) C. propioperimundo: el c. propio es un dato inmediato intuitivo; se trata de una totalidad hecha de constituyentes materialmente idénticos, dada al margen de la percepción externa o interna y antes de todas las sensaciones orgánicas. El c. propio se manifiesta a la consciencia como el transfondo de las sensaciones orgánicas. El perimundo es una selección de contenidos del mundo, hecha en función de su significado para la unidad propiocorporal dada vivencialmente. 3) Yomundo externo: equivale a la distinción entre fenómenos psíquicos y físicos fundada en la percepción interna (de lo psíquico) o externa (de lo físico): yo y mundo externo son los correlatos de dos direcciones de la percepción. 4) C. propioc. bruto u objetivo: son dos correlatos de la percepción externa, sólo que en el caso del c. propio el fenómeno físico se ve en conexiones orgánicas (fisiológicas), mientras que en el caso del c. bruto no. 5) Almayo corporal: se trata de una diferenciación dentro de la percepción interna: por un lado se distinguelo puramente anímico o el yo inmediatamente vivenciado y, por otro, la esfera del c. propio del alma, asiento de todas las sensaciones orgánicas y tendencias instintivas. Así se distinguen los fenómenos puramente psíquicos y los fisiopsicológicos.
      También Sartre ha elaborado extensamente, en El ser y la nada, una teoría de la cuasiobjetividad del c. El c. cuasiobjetivo aparece en tres dimensiones ontológicas: 1) El c. para mí, en virtud del cual puedo decir que «yo existo mi c.»; el c. que yo existo es siempre transcendido por mí hacia nuevas estructuraciones, y de este modo el c. pertenece a la consciencia notética de mí mismo. 2) El c. para otro, en virtud del cual el otro conoce y utiliza mi c. 3) El c. como forma de existir para mí como conocido por otro: el otro se me revela como sujeto para el que soy objeto fácticamente (corporalmente) existente. Y Gabriel Marcel se expresa del siguiente modo: «yo tengo consciencia de mi cuerpo, es decir, lo capto a la vez como objeto (cuerpo) y como noobjeto (mi cuerpo) con respecto a esto se define toda existencia. Afirmar la existencia de un ser o de una cosa cualquiera sería, en definitiva, decir: este ser o esta cosa es de la misma naturaleza que mi cuerpo y pertenece al mismo mundo, solamente que esta homogeneidad afecta sin la menor duda menos a la esencia (objetiva) que a la intimidad implícita en la palabra mío; mi cuerpo. Por ahí se explica lo indefinible que hay en la existenciapuesto que el hecho de que mi cuerpo sea mi cuerpo, no es algo de lo cual pueda yo tener verdaderamente una idea, no es algo conceptualizable. Diré que en el hecho de mi cuerpo hay algo que transciende a lo que cabe denominar su materialidad, algo que no se reduce a ninguna de sus propiedades objetivas, y el mundo no existe para mí sino mientras lo pienso, mientras lo aprehendo como enlazado conmigo por el mismo hilo que me une a mi cuerpo» (Diario Metafísico, 24 mayo 1923). Y no de muy distinta manera se expresa MerleauPonty: «La unidad del alma y del cuerpo no queda sellada por medio de un decreto arbitrario entre dos términos exteriores, uno objeto y el otro sujeto. Se realiza a cada instante en el movimiento de la existencia» (Phénoménologie de la percepción, 1945, 105). Es imposible, por tanto, establecer una dualidad entre mi c. y mi subjetividad, ya que mi subjetividad es siempre un serenelmundo (Heidegger).
      Respondiendo a esta vocación unitaria y estructural del pensamiento contemporáneo, el tomismo (v.) ha visto que el verdadero sentido del c. tiene que ser comprendido a la luz de las nociones de materia y forma (v.); estas nociones figuran en la realidad humana no como seres o cosas objetivas, sino como coprincipios inobjetivos que excluyen de su sentido el análisis. Tampoco hay que confundir la materia del c. humano como el c. mismo. El c. propio, a diferencia de la materia del c., subraya el carácter peculiar de la constitución mundana del hombre. La noción de c. propio (Scheler) pretende superar la discusión poscartesiana y neoplatónica, porque el c. propio afecta a la totalidad del hombre como ser sexuado y social (MerleauPonty). Lo que Descartes en verdad estudia es la materia del c., su constitución analítica. Pero el c. propio es la situación originaria del hombre uno y total: es la corporalización del espíritu humano. Toda la realidad de ser del c. es realidad propia del alma, la cual, en su autorrealización sustancial, se actualiza necesariamente en el medio realpotencial de la materia, y se expresa en ésta de modo sustancial. Bien mirado, el c. propio no es la materia, sino la materia infurmada por el alma y, así, expresión del alma.
      3. Carácter expresivo. La realidad del c. es ser manifes acción o expresión en la que aparece el hombre entero. Buytendijk caracteriza al c. como presencia del hombre, Siewerth como acción originaria, Rahner como símbolo, Welte como medio esencial, ConradMartius como excarnación, Guardini como interioridad que se manifiesta. A este respecto, Henstenberg lo considera como palabra del espíritu y lo explica recurriendo a la fenomenología de la palabra. Ésta es un fenómeno expresivo. Hay expresión siempre que un término se patentiza inmediatamente en otro: comunicación de una significación a un fonema. Todo fenómeno expresivo se fundamenta en la relación de participación entre expresante (aquí, espíritu) y medio expresivo (aquí, tectónica o materia corporal). Esta expresión se basa en la ley de apropiación mutua, respetando la integridad ontológica de cada miembro. También se basa en la ley del carácter habitual de la participación: el c., como expresión o palabra, no tiene carácter episódico, sino que es en la habitual participación de espíritu y tectónica.
      Además, en la expresión o palabra hay un término superior (sentido y significación supratemporal) y otro inferior (fonema o articulación temporal), de los cuales el inferior (en nuestro caso la tectónica o materia corporal) determina el modo de aparecer (corporal) el fenómeno; el superior, el sentido (espiritual) del mismo. El orden del c. es incidencia momentual del espíritu: existe como ser expresado, como ser hablado. El c. es la palabra metafísica del espíritu, es decir, aquello frente a lo cual el espíritu no tiene la libertad de hablarlo o no hablarlo. Finalmente, la relación que existe entre el término superior e inferior es estrictamente supratemporal: no hay sucesión, ni simultaneidad.
      El c. no es metafísicamente el medio o instrumento del espíritu (la concepción instrumental del c. ha viciado en gran parte la Antropología y la Etica), sino el encuentro mismo del espíritu y la materia. No es que el c. sea el representante visible de un alma invisible, sino que es el manifestarse mismo del hombre como tal.
      4. Carácter de abertura o sercon otros. A la descripción de este carácter está vinculado el concepto de esquema corporal (Kórperschema). Este es la toma de consciencia global de mi postura en el mundo intrasensorial, una forma en el sentido de la psicología de la Gestalt: es la percatación del propio c. en la forma de una representación espacial. A partir de las vivencias de movimiento y sensaciones sensibles, a partir de la búsqueda y el hallazgo, se forma un esquema en el que están representados las partes y miembros particulares. No es preciso que el esquema corporal coincida adecuadamente con la realidad. En él influyen conjuntamente el saber conceptual, la fantasía, las imágenes desiderativas y los afectos. El esquema corporal se distingue de la realidad especialmente en la sensación del miembro fantasma: cuando a un hombre se le amputa un brazo, p. ej., lo siente (en su esquema corporal) como si lo tuviera aún.
      El c. en movimiento, pues, habita el espacio y el tiempo (MerleauPonty), asumiéndolos activamente y rescatándolos de su significación original. Pero hay más; aunque el hombre es real como c., sin embargo, no existe como una mera objetivación espaciotemporal de su forma anímica concreta. El hombre, en su concreto existir corporal, es también realidad de la objetivación mundana de otras formas anímicas, asumidas por esa propia forma anímica concreta, al integrarse en la materia (Rahner).      El ser corporal del hombre está constitutiva u ontológicamente referido a ser con los demás; y si es constitutivo jamás puede ser una situación transitoria. El c. permite a las personas unirse y comunicarse; el hombrees un ser de deseos y de carencias: jamás podrá desarrollarse sin participar con los demás. No hay comunicación personal sin un ademán, un gesto, un abrazo, una lágrima: el amor habla a través de la carne y, en un orden trascendente, para el cristiano, el supremo amor de Dios habla en Cristo encarnado.
      4. Ambigüedad del cuerpo. El hombre, por su c. se halla inevitablemente en situación; es decir, la subjetividad del hombre está constitutivamente afectada desde fuera. El hombre es, por su c., una exposición constante: a la tentación, al desarraigo, a la lucha y al logro. Por eso el c. no es algo trivial o neutro; es, ni más ni menos, el ser predecidido del hombre, sellado existencialmente de antemano por fuentes que no son la fontalidad misma del hombre. El c. es resistencia, límite, peso, susceptible de adiestramiento y educación; él paraliza incluso la actividad espiritual (sueño y enfermedad). El c. es también un velo, es la opacidad del hombre: jamás podrán dos seres humanos comunicarse directamente, sino sólo a través de los ojos, de la sonrisa, del contacto corporal. El c. es además una materia peligrosa; por eso el hombre se define como una tensión entre la carne y el espíritu. Este acuñamiento situacional introduce en la subjetividad tendencias extrañas que ponen al hombre en una exposición constante. De ahí que la realización humana sea una ocultación permanente, ya que anclada en un mundo que no es ella misma, posee en cambio, de un modo necesitante y agobiador, las estructuras espaciotemporales de ese mundo como su única forma de manifestación. Por el c. se introduce también la temporalidad interna de la realización humana; ésta jamás se plenifica en un acto único, sino en la dispersión de muchos actos. Tal difusión de sí anticipa, en cada acto o momento, la totalidad humana por realizar, de modo que el hombre se halla presente a sí mismo en la sucesión. Finalmente, la realización humana, que es siempre acontecimiento temporal en exposición, ocultación y temporalidad, se ancla a la vez en la individualidad irrepetible del hombre, de su individuación permanente, entrando por ello como constitutivo de su eternidad. En efecto, la eternidad del hombre no es un injerto sobre o detrás de la existencia corporal, sino algo a lo que el hombre se abre en su existir temporal porque, en cuanto espíritu, es nativamente capaz de eternidad.
     
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